رويکرد اصالت تجربه ی دينی و نقد آن

راهکار سوم، متأخرتر و ظاهراً انقلابی تر، توسل به رويکردی است که می توان آن را "اصالت تجربه ی ديني" يا "دينداری حداقلي" خواند . اين راهکار، که باز هم وامدار متکلمان مسيحی است، به اين جهت انقلابی تر می نمايد که اولا، به راحتی می پذيرد که بسياری از باور/هنجارهای مستقر دين با باور/هنجارهای مدرن درتمام سطوح تعارضاتی بنيادی دارند. ثانياً، می پذيرد که در بسياری موارد نظام های باور/هنجارمدرن بر رقيب دينی شان ارجحيت دارند. ثالثاً، برآن است که با کنار نهادن بخش عمده ای از شريعت، و چه بسا برخی از باورهای مستقر ديني، باز هم می توان به طرز معناداری ديندار/مسلمان باقی ماند. رابعاً، رويکرد ظاهراً نوينی به دين ارائه می دهد که در آن به جای اصالت يافتن "شريعت"، که به زعم آن در فقه تبلور يافته، "تجربه ی ديني" به عنوان مبنای دينداری اصالت می يابد. در ذيل می کوشم به شرح مختصر، تحليل و سنجش اين رويکرد بپردازم.
لب مطلب رويکرد "اصالت تجربه ی ديني" به دين، در تمايزی است که ميان شريعت و تجربه ی ديني می نهد و دومی را مقصود غايی و لذا شرط کافی دينداری می شمارد. "شريعت" در ادبيات اين رويکرد مجموعه ی تمام هنجارهايی است که دستورالعمل آنها در فقه يافت می شود: (احکام جهاد، قضا، معامله، ارث، طهارت، عبادت و ...). تجريه ی دينی حالتی سوبژکتيو است، و لذا در قالب مفاهيم نمی گنجد. نمی توان تعريف سرراستی از آن ارائه نمود، اما چه بسا بتوان آن را با مفاهيم "تجربه ی امر متعال"، "حيرت" يا به عبارت قديمی تر "عشق به خدا" معادل انگاشت. مطابق يک استعاره ی محبوب اين رويکرد، تجربه ی دينی گوهر دين است و شريعت پوسته ی آن. اما اگر بخواهيم مضمون تحت اللفظی اين استعاره را بجوييم، درمورد رابطه ی منطقی اين دو مفهوم با هم و با مفهوم دينداری چه می توان گفت؟ شايد بتوان بخش اصلی اين رويکرد به دينداری را چنين تصريح نمود:

1)هدف اصلی دينداري، يا شرط کافی آن، کسب (يا تلاش جهت کسب) تجربه ی دينی است.2) کسب تجربه ی دينی لزوما از راه شريعت ميسر نمی شود:چه بسياراند مؤمنان پارسايی که به رغم پيروی از شريعت، فاقد تجربه ی دينی بوده اند و کسانی که به اين مقام رسيده اند بی آنکه شريعت مدار باشند.
از اين توصيف می توان نتيجه ای در مورد معنای "دينداري" در اين رويکرد گرفت: ديندار بودن يا نبودن يک شخص ، يا ميزان و شدت آن، برای ديگران قابل تحقيق نيست، زيرا به حالتی سوبژکتيو، يعنی تجربه ی ديني، وابسته است. پس دينداری امری خصوصی می شود. اما اگر هدف دينداری کسب گوهر آن (تجربه ی ديني) است، نقش شريعت (پوسته ی دين) چيست؟

ازآنجا که روشنفکر دينی به وحی بودن دين از سوی خدايی عليم باور دارد نمی تواند بپذيرد که احکام (= هنجارهاي) دينی که از زبان پيامبر اسلام بيان شده، دست کم درزمان خود محمد، هيچ دخلی به کسب تجربه ی دينی نداشته اند. برعکس، اگر خدا را هوسباز يا پيامبر را شياد ندانيم، اين احکام بايد نقش موثری در کسب تجربه ی دينی داشته بوده باشند. اما پذيرفتن اينکه زمانی شريعت تأثيری در کسب گوهر دين داشته به ما نمی گويد که اين تأثير چگونه بوده و اکنون قرار است چه رابطه ای ميان اين دو برقرار باشد. آيا در زمان محمد پيروی تام و تمام ازشريعت، شرط لازم برای حصول تجربه ی دينی بوده است؟ ديندار حداقلی هرپاسخی که به اين پرسش دهد، در اين حقيقت تفاوتی ايجاد نمی کند که اگر اين پرسش را درمورد زمانه ی معاصر مطرح کنيم، پاسخ او بايد منفی باشد. زيرا در غير اين صورت خط فاصلی که ميان خود وشريعتمدار سنتی کشيده، زايل می شود. پس اين سوأل همچنان نيازمند پاسخ می ماند که شريعت چه نقشی در رويکرد حداقلی امروزين به دين دارد؟

از آنجا که عموم مسلمانان در اين باور همرأی اند که اسلام دينی برای همه ی زمان ها و مکان هاست، و نه فقط جزيرةالعرب زمان محمد، يک پاسخ محتمل می تواند اين باشد که اگر چه امروزه برای کسب تجربه ی دينی لازم نيست که تمام احکام شريعت اجرا شوند، اما هنوز هم بخش هايی از شريعت در کسب تجربه ی دينی نقشی مؤثر دارند. به احتمال قوی مسلمان امروزی معتقد به رويکرد حداقلی به دين نيز، همرأی با همکيشان ارتودوکس خود، نمی تواند انتظار داشته باشد که با ترک نماز، روزه ، حج و شايد لغو حرمت شراب و قمار و لاقيدی جنسی همچنان بتواند به تجربه ی دينی نيز نائل شود. به اين ترتيب، مطابق اين پاسخ، بخش هايی از شريعت برای کسب تجربه ی دينی ضروری اند و بخش هايی را می توان منقضی شده و دورانداختنی محسوب داشت. در اين صورت ابتدا پرسش ديگری رخ می نمايند:
مرجع تشخيص امروزين دانستن يک دسته هنجارهای شريعت و منقضی يا غيرلازم دانستن بقيه چيست؟ برای مثال چگونه می توان تشخيص داد که نماز خواندن يا شراب نخوردن جزو شروط ضروری کسب تجربه ی دينی هستند يا نه. آيا به يک طبقه ی روحانی جديد برای صدور چنين فتواهايی نياز است؛ بايد رأی گيری عمومی کرد؛ يا تشخيص خود فرد مرجع نهايی است؟

دوگزينه ی اول، يعنی ايجاد يک طبقه يا صنف روحانی جديد، يا رأی گيری در مورد تعيين احکام منقضی و غير منقضی را به سختی کسی جدی می گيرد. اما اگر گزينه ی سوم را در نظر بگيريم و مرجع نهايی تصميم گيری دراين موارد را به مدلول "راه های رسيدن به خدا به عدد آدميان است"- خود شخص بدانيم، هيچ معيار عينی برای ديندار خواندن کسی باقی نمی ماند. همين قدرکافی است که شخص، هر قدر هم که به تعبير متعارف نامنزه و منحرف باشد، باور داشته باشد که در "صراط مستقيم" شخصی اش به سوی خدا گام برمی دارد، بايد از او پذيرفت که چنان می کند. درواقع نتيجه ی انگاره ی سراسر سوبژکتيو "صراط های مستقيم" اين است که هيچ گونه نظام هنجاری مشترکی را نمی توان ميان دينداران مفروض داشت. اما پيامد منطقی چنين رويکردي، يک هرج و مرج تمام عيار هنجاری است. به اين ترتيب مناقشه در مورد مصاديق "ديندار" يا "مسلمان" عبث خواهد شد. و اگر ندانيم "دينداري" به چه می ماند، هر نسخه ای که برای آشتی دادن "دينداري" با زمانه ی معاصر بدهيم ، تنها بيان يک ترجيح شخصی خواهد بود. بيانی در سطح بيان رنگ يا ميوه ی مطلوب خود. پس به نظر می رسد حتی يک ديندار حداقلی هم بايد در چارچوب يک نظام هنجاری هرقدر هم که حداقلی باشد بازشناسی شود. به بيان ديگر بايد نظام های هنجاری يا استراتژي(هايي) وجود داشته باشند که در کسب تجربه ی دينی کارآمدتر از بقيه باشد (باشند).

به اين ترتيب اين پرسش حاد نزد نظريه پردازان دين حداقلی گشوده می ماند که نقش نظام هنجاری دين، يا شريعت، را در چارچوب نظری شان تصريح کنند. در هر حال، اگر دورانداختن کل شريعت را برای ديندار حداقلی يک گزينه ی محتمل به حساب نياوريم و از مشکل تعيين مرجعيت تصميم گيری در مورد هنجارهای مقبول برای امروز هم صرف نظر کنيم ، در پاسخ به اين پرسش چند گزينه را می تواند در نظر گرفت:

الف) هنجارها يا احکام دورانداختني، کل هنجارهای اجتماعی اسلام به و برخی هنجارهای فردی اند.
ب) هنجارهای دورانداختنی فقط کل هنجارهای اجتماعی اسلام اند.
ج) هنجارهای دورانداختنی برخی از هنجارهای اجتماعی و برخی هنجارهای فردی اسلام اند.
د) هنجارهای دورانداختنی برخی از هنجارهای اجتماعی اسلام اند.
ه) هنجارهای دورانداختنی برخی از هنجارهای فردی اسلام اند.

با توجه ابهامی که دربيان انضمامی آموزه ی دينداران حداقلی وجود دارد، به نظر می رسد گزينه های (الف) تا (د) فوق را می توان پاسخ های محتمل دانست. در هر حال، اگر قرار است که اين رويکرد ظاهراً انقلابی و نوانديشانه چيزی ورای لفاظی های بی محتوا باشد، بايد از حامی آن انتظار داشت که گزينه ی مورد نظر خود را با مصاديق انضمامی آن صريحاً اظهار کنند. ممکن است روشنفکر حامی اصالت تجربه ی دينی از اين درخواست چنين شانه خالی کند که "من در جايگاه فتوا دهی در مورد صواب و خطا بودن هنجارهای متعارف دينی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی دينی نيست". بی محتوايی چنين آموزه ای را می توان با مقايسه با اين بيان متناظر روشن کرد:" من در جايگاه فتوا دهی در مورد هنجارهای متعارف ورزشی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی ورزشی نيست." واضح است که انگشت نهادن بر اهميت حصول يک حالت سوبژکتيو مفروض، بدون تبيين فرآيندهای حصول يا افرايش احتمال حصول آن سراسر پوچ است.

پس يک نقص نظری عمده ی رويکرد دين اصالت تجربه ی دينی به تبيين اش از نظام هنجاری دين مربوط می شود. روشنفکر دينی معتقد به اصالت تجربه ی دينی می پذيرد که بخش قابل توجهی از نظام باور/هنجار دينی با نظام باور/هنجار مدرن سازگار نيست. در دينداری حداقلی لازم نيست همه ی هنجارها از دين اخذ شوند، بلکه می توان از برخی دستاوردهای هنجاری مدرن نيز بهره جست. اين رويکرد برای رفع تناقض نظام هنجاری مدرن با نظام هنجاری سنتی اسلام، انگاره ی ارجحيت تجربه ی دينی بر شريعت را پيش می کشد و با اين مانور کلامی می کوشد که ناهمسازی نظام های هنجاری مدرن و دين، و جايگزين کردن قدری از اولی به جای دومی را به حال دينداری مهلک نشمارد. اما روشنفکر دينی حداقلی ما برای حل تعارض نظام باور مدرن با نظام باور سنتی دين اش چه می تواند بکند؟ معضل دوم، و چه بسا حادتر اين رويکرد به تبيين آن از نظام باور اسلام مربوط می شود.

مسلماً اسلام نظام باوری هم دارد. اسلام فقط مجموعه ای از بايد و نبايد ها نيست، بلکه چيزهايی هم در مورد دنيا می گويد که عمدتاً جز بازتاب باورهای مردمان زمانه ی کتابت قرآن نيست : که خدا جهان را در شش روز آفريده است [8]؛ که آسمان سقفی بر زمين است که دريچه هايی دارد[9]؛ که موجود معينی به نام جن وجود دارد[10]؛ که نطفه ی انسان از علقه (خون بسته) تشکيل می شود[11]؛ که مورچه ها با هدهد حرف می زنند [12] ، و... بسياری مطالب ديگر که امروزه به کار داستان های کودکانه يا، در حالت محترمانه تر، اسطوره شناسی و دين شناسی تطبيقی می آيند. در ذکر همين مطالب هم همسازی کامل در قرآن وجود ندارد. مثلاً در يک جای قرآن گفته می شود الله ابتدا آسمان را خلق کرد و در جای ديگر گفته می شود که اول زمين خلق شده است. [13] اين تناقضات منطقی در قرآن نادر نيستند. [14]

بخش هايی صرف نظر نکردنی از مطالب واقع نمايی که در قرآن بيان شده با معارف علمی امروزين ما (درفيزيک، کيهان شناسی و زيست شناسی و ...) در تعارض رفع نشدنی است. موارد تناقضات منطقی هم در قرآن کم نيست. روشنفکر دينی با اين همه اباطيل و تناقضات چه می تواند بکند؟

به نظر می رسد مسئله ی غامضی پيش روی او گشوده است: از يک طرف اگر نادرستی برخی گزاره های معرفتی ابطال پذير قرآن را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، درانطباق با نظام باور امروزين نپذيرد، نشان داده که نظام باورمدرن را بدون هيچ ترجيحي، جز ايمان خود به درستی نظام باور ديني، انکار کرده است. اين رويکرد را جز جزميت فکری نمی توان نام نهاد. اما اگر روشنفکر دينی ادعای ترک جزميت را دارد اين راه حل مناسبی برايش نيست . از طرف ديگر اگر باطل بودن اين گزاره ها را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، بپذيرد بايد زحمت تبيين چرايی وجود اين اباطيل و تناقضات در متن مقدس اش را بر خود هموار کند. باری که به منزل رسانيدن اش آسان نيست. البته قرار نيست در اين نوشتار به بحث های مطول کلامی بپردازم، تنها فهرست وار به چند تبيين رايج پيش روی روشنفکر دينی و نقد آنها اشاره می کنم:

تبيين اول. استعاری بودن گزاره های ظاهرا نادرست متن مقدس:
قرآن يک کتاب علمی نيست، و اشاراتی که ممکن است در نظر نخست گزاره های علمی محسوب شوند را در واقع بايد درقالب استعاره يا در بازی زبانی شعر و ادبيات فهميد و نه در بازی زبانی علوم فيزيکي.
ايراد: اما چرا خدا به استعاره هايی گمراه کننده متوسل شده؟
جواب: اولا، در کار خدا چون و چرا نمی توان کرد، درثاني، چه بسا قصد خدا "حيرت افکني" بوده باشد.[15]
ايراد: اما در زمان نزول وحي ، برای مردم چندان شگفت آور نبود که جهان در شش روز خلق شده باشد يا مورچه ها حرف بزنند. آيا مقصود ذات باری از "حيرت افکني"، به دردسر انداختن نسل های بعد، به خصوص روشنفکران دينی بوده است؟ به علاوه، آيا الله ناچار بوده علاوه بر تناقض گويي، با بيان گزاره های نادرست هم "حيرت افکنی کند؟
جواب: ...؟؟؟

تبيين دوم: امکان تحريف:
غالب قرآن کلام خداست، اما امکان وجود تحريف هايی در آن منتقی نيست؛ اين گزاره های نادرست هم می توانند از جمله ی آن تحريف ها باشند.
ايراد. وقتی اصل تحريف ناپذيری قرآن نفی شود، چه تضمينی وجود دارد که علاوه بر گزاره های ابطال پذير نادرست، برخی گزاره های ابطال ناپذير آن مانند اينکه "خدايی جز خدای يگانه نيست" يا "محمد آخرين پيامبر خداست" نيز تحريف شده و لذا نادرست نباشند؟
جواب ...؟؟؟

تبيين سوم: قرآن برداشت پيامبر از دين است:
درست است که مدعاهای معرفتی قرآن بازتاب نظام باور زمانه اش بوده است. اما اين تعجب برانگيز نيست، چون قرآن کلام خدا نيست، بلکه بيان پيامبر از تجارب دينی اش است. درست است که محمد ازخدا وحی دريافت می کرده و آنها را بدون تحريف بيان می نموده، اما اين وحی شامل درس های فيزيک و شيمی و زيست شناسی نبوده است. احتمالاً برای خدا هم نظام باور بشر چندان اهميتی نداشته است، زيرا نظام باور ربطی به گستراندن تجربه ی دينی که مقصود اصلی وحی است، ندارد.
ايراد: اگر چنين فرض کنيم که نظام باور درست نقشی ضروری در دينداری ندارد، با توجه به اينکه قبلا هم در رويکرد اصالت تجربه ی ديني، شريعت يا نظام هنجاردينی را از حيز انتفاع انداختيم، پس چيزقابل بيانی باقی نمی ماند که برای کسب تجربه ی ديني، و دينداری مهم باشد.
جواب ...؟؟؟

تبيين چهارم: امکان معجزه
اگر بپذيريم که نزد خدا همه چيز ممکن است می توان گفت اگر ما در متن قرآن گزاره هايی را باطل می يابيم، به معنای نادرستی آن گزاره ها نيست. خدا قدير است، لذا به خوبی می تواند دنيا را حقيقتاً در شش روز خلق کرده باشد، اما شواهد را چنان پيش روی ما چيده باشد که عقل تجربی مان ما را به پذيرش درستی نظريه هايی مانند تکامل يا بيگ بنگ سوق دهد. حتی منطق هم حدی بر قدرت خدا نمی نهد، خدا می تواند سنگی چنان سنگين خلق کند که نتواند بلند کند، يا کاری کند که دوخط موازی همديگر را قطع کنند. و هکذا می تواند آيه هايی متناقض نازل کند.